La experiencia de lo sagrado como filosofía de la religión en San Agustín

Agustín de Hipona. Un Icono de la Patrística

La filosofía de la religión propone una reflexión acerca del hecho religioso, reflexión que trata de conciliar dos opuestos: de un lado el sujeto humano, del otro el objeto divino; de la tensión permanente entre la realidad vital humana y su relación con la divinidad, surgen problemas y temas que ocupan un lugar central en la reflexión agustiniana tales como el problema del tiempo y la noción de verdad interior; Así pues, San Agustín consideró la experiencia de lo sagrado como problema digno de reflexión, además de intuir lo divino como constitutivo del hombre. En este trabajo intentaremos aproximarnos, desde la filosofía de la religión, a algunas de las reflexiones que suscita en el obispo de Hipona su experiencia de lo sagrado.

La religión, en cuanto fenómeno cultural, ha sido una constante a lo largo de la historia humana. Desde los albores de la humanidad el ser humano ha vivido la religión como parte de su propia naturaleza, y, en este sentido, no es de extrañar que algunos autores consideren a la filosofía de la religión, no como rama o parte de la filosofía sino como la filosofía en sí misma, tal como afirma Ferrater Mora: “La filosofía de la religión no es una parte de la filosofía, como puede serlo la Óptica de la Física. Es la filosofía misma en cuanto que excava y ahonda en el terreno religioso como dimensión constitutiva del hombre [i]”.

Ahora, el hecho religioso es algo connatural al ser humano, pues desde siempre, el hombre ha sentido una profunda necesidad de relacionarse con algo superior, misterioso y sagrado que trascienda su propia finitud en un intento de experimentar su vida ordinaria, su presencia en el mundo, a partir de una realidad que pertenece al ámbito de lo sagrado; es esto lo que Mircea Eliade llama ruptura de nivel, el momento en que la vida ordinaria penetra en el orden de lo sagrado y se muestra como trascendencia en las manifestaciones religiosas, en otras palabras, se trata del paso del comportamiento ordinario, lo profano, es decir, lo no religioso ni vinculado en modo alguno con la divinidad, al comportamiento religioso; esta ruptura de nivel es lo que constituye lo sagrado como un mundo específico en relación con lo profano.

El triunfo de la religión en las artes (alrededor de 1835). Johann Friedrich Overbeck

Ahora bien, San Agustín consideró la experiencia de lo sagrado como problema digno de reflexión, además de intuir lo divino como constitutivo del hombre tal como se deduce de las palabras del obispo de Hipona en sus confesiones: “nos creaste para ti y nuestro corazón andará siempre inquieto mientras no descanse en ti.” (Confesiones libro 1: 1) [ii]. y más adelante: “Y tú eras interior a mi más honda interioridad y superior a cuanto había en mí de superior.” (Confesiones, libro 3: 6). En este trabajo intentaremos aproximarnos, desde la filosofía de la religión, a algunas de las reflexiones que suscita en el obispo de Hipona su experiencia de lo sagrado.

Filosofía de la religión en San Agustín

Ahora bien, antes de abordar el pensamiento de San Agustín será necesario aclarar lo que entendemos por filosofía de la religión en el contexto de este trabajo. La filosofía de la religión propone una reflexión acerca del hecho religioso, reflexión que trata de conciliar dos opuestos: de un lado el sujeto humano, del otro el objeto divino. Al referirse a la tensión entre el ser humano y su concepción de la divinidad, esta reflexión debe remitir a la posibilidad de la manifestación divina en la historia, de ahí que sus interrogantes se dirijan a comprender las posibilidades humanas en relación con una realidad ontológica superior, en otras palabras, y tal como advierte Torres Queiruga, la filosofía de la religión tiene una doble tarea: “reflexión sobre el fenómeno religioso y diálogo con la concepción teológica del mismo” [iii]. Así pues, de la tensión permanente entre la realidad vital humana y su relación con la divinidad surgen problemas y temas que ocupan un lugar central en la reflexión agustiniana, tales como el problema del tiempo y la noción de verdad interior, entre otros. Aquí trataremos de acercarnos a estos dos problemas, desde la filosofía de la religión, tal como los plantea San Agustín a fin de aproximarnos a las reflexiones que suscita en el obispo de Hipona su experiencia de lo sagrado.

Las aporías del tiempo

La concepción de la historia mediante un esquema histórico lineal, en oposición a una concepción cíclica y natural de la historia, tal vez sea uno de los mayores méritos de San Agustín; su propósito es abordar la experiencia del tiempo en sí misma y en su relación con el individuo, con el objetivo de distinguir el tiempo humano del tiempo de la naturaleza y observar la razón de ser del tiempo mediante las acciones del alma humana. Si el obispo de Hipona concibe la historia mediante un esquema histórico lineal, ello se debe, no sólo a la herencia de la tradición judía, sino más bien a que unicamente un modelo lineal y progresivo del tiempo puede ser fundamento de la esperanza, puesto que la esperanza, al igual que la fe, se remite a un futuro, y dicho futuro no podría existir si pasado y futuro fueran meras etapas de un ciclo; así pues, para San Agustín, un tiempo cíclico es sinónimo de desesperación y desesperanza, mientras que la esperanza y la fe exigen la concepción de un tiempo lineal.

Recordemos que sus meditaciones, que tienen origen en apreciaciones teológicas acerca de la creación, que lo llevan a concluir que la experiencia humana está referida al proyecto divino: un sentido trascendente inherente a un tiempo lineal, es decir, la concepción de un tiempo orientado hacia un fin que trasciende cada uno de sus momentos.

El tiempo se percibe como una especie de fluir de instantes, una continua sucesión de “antes” y “después” en la que cada instante supone un tránsito desde un pasado hacia un futuro. Ahora bien, es consciente de la dificultad que supone tratar de comprender el tiempo a partir de la experiencia del pasado, el presente y el futuro, y por ello, trata de encarar el problema:

San Agustín (1639). Peter Paul Rubens

“¿Qué es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicarlo al que me pregunta, no lo sé; pero sin vacilación afirmo saber, que si nada pasase, no habría tiempo pasado; si nada hubiera de venir, no habría tiempo futuro; y si nada hubiese, no habría tiempo presente. ¿Cómo son, pues, aquellos dos tiempos, el pretérito y el futuro, si el pretérito ya no es, y el futuro todavía no es? Y el presente, si fuese siempre presente, y no pasase a pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, lo que hace que el presente sea tiempo, es que pasa a pretérito, ¿cómo decimos que tiene ser una cosa, cuya causa de ser es que no será; de suerte que no podemos decir con verdad que es tiempo, sino porque tiende a no ser?” (Confesiones. (s/f) Libro XI, cap. 14)

En un primer momento, aparece una paradoja en relación al lenguaje; el lenguaje se revela insuficiente para explicar qué es el tiempo, y sin embargo, el mismo lenguaje obliga a reconocer que el tiempo es. Para San Agustín, el problema resulta cuando se pretende entender el tiempo como algo externo; en efecto, según el obispo de Hipona la paradoja desaparece si en lugar de situar el tiempo en el exterior, lo ubicamos en el alma. De este modo, el tiempo resulta una distentio – intentio animi, en otras palabras, pasado, presente y futuro se localizan en el alma y al interior de ésta se identifican, respectivamente, con la memoria, la visión o atención, y la expectación o espera:

“Más, en cuanto es ahora claro y manifiesto, ni las cosas pasadas existen, ni las futuras, ni se dice con propiedad que los tiempos son tres: pretérito, presente y futuro; sino tal vez sería propio decir que los tiempos son tres: presente de lo pretérito, presente de lo presente y presente de lo futuro. Porque estas tres cosas existen en el alma, y fuera de ella no las veo: memoria presente de las cosas pretéritas; visión presente de las cosas presentes, y expectación presente de las cosas futuras. Si esto se puede llamar tres tiempos, veo y confieso que los tiempos son tres.” (Confesiones. (s/f), Libro XI, cap. 20)

De este modo, San Agustín afirma la posibilidad de la medida del tiempo en el alma humana, dado que permanece la atención. Esta atención puede entenderse en el sentido de una intención – intentio– dado que garantiza el transito del tiempo; de esta forma, la intención presente traslada el futuro al pasado hasta consumir el futuro, momento en el cual todo se convierte en pasado. Por su parte, la memoria y la expectación residen en el alma humana como imágenes-huella e imágenes-signo respectivamente. Ahora, en cuanto a la experiencia de la magnitud, San Agustín encara el problema de la percepción de la duración como experiencia de la medida del tiempo. Con este fin, el obispo de Hipona recurre a la métrica de los poemas o a la duración de los sonidos, problemas que, en apariencia, son sólo de orden temporal.

Una alegoria del tiempo revelacion de la verdad (1773). Jean Francois de Troy

 Así pues, una sílaba larga exige una mayor cantidad de tiempo para ser enunciada que una corta, y, en el mismo sentido, un sonido puede durar más que otro; el problema radica en que al medir el tiempo por la duración de los sonidos, la medida se establece por comparación, y, en consecuencia, no se logra captar directamente la duración, puesto que un mismo elemento poético es susceptible de ser pronunciado con diferentes duraciones, de lo que se sigue que la duración siempre es relativa y por lo tanto, no puede establecer una unidad de medida inmediata; este problema lleva a San Agustín, a denotar el tiempo como distensión, es decir, dilatación, o mejor, espaciamiento:

“[…] Pero ni aun así se determina una medida fija del tiempo: puesto que puede acaecer que suene más largo espacio de tiempo un verso más corto si se pronuncia con mayor lentitud, que otro más largo si se recita con mayor rapidez. Dígase otro tanto de un poema, de un pie, de una sílaba. Por eso me ha parecido a mí que el tiempo no es otra cosa que una distensión; pero ¿de qué? No lo sé; y maravilla será, si no es de la misma alma.” (Confesiones. (s/f) Libro XI, cap. 26)

Así pues, la solución al problema se encuentra en la noción de distentio animi, noción que permite concebir un triple presente ubicado al interior del alma humana: “memoria presente de las cosas pretéritas; visión presente de las cosas presentes, y expectación presente de las cosas futuras.” (Cfr. Confesiones (s/f) Libro XI, cap. 20); de este modo, para el obispo de Hipona es el alma, o mejor, el espíritu humano, lo que permite medir el tiempo. Por último, cabe señalar que en Las Confesiones el obispo de Hipona recurre constantemente a la poesía, la oración y los cánticos religiosos, para, a través de ellos, intentar resolver las aporías conceptuales ya expuestas. En este punto, es necesario aclarar que en el contexto histórico en que escribe San Agustín, no tiene lugar una separación entre el discurso filosófico, el poético y el de la oración, y, en consecuencia, San Agustín en ningún momento escribe pensando analíticamente los tres discursos.

Ahora, en Ciudad de Dios, la concepción de un tiempo lineal nos lleva a concluir que nosotros sólo podemos tener del mundo un conocimiento a posteriori, y, en ello, radica la esencia de nuestra naturaleza pecaminosa de la cual nace la ciudad terrena. En este punto, San Agustín introduce una distinción respecto de los fines humanos, a saber: la diferencia entre las cosas que deben ser disfrutadas y las cosas que deben ser usadas:

Visión de Agustín de la Ciudad de Dios, atribuida a Girolamo da Cremona (1475)

“Y no desconozco que el fruto se predica propiamente del que disfruta de algo, y la utilidad del que lo usa; y la diferencia consiste en que afirmamos gozar de una cosa cuando ésta nos deleita por sí misma sin referirla a otra, en cambio usamos de ella si la solicitamos en vista de otra. Por eso debemos usar más bien de las cosas temporales que gozar de ellas, para poder gozar de las eternas. No lo hacen así los perversos, que quieren gozar del dinero y servirse de Dios; pues no gastan el dinero por Dios, sino que honran a Dios con vistas al dinero. Sin embargo, ha prevalecido por la costumbre este lenguaje: usamos de los frutos, y gozamos con el uso. Pues se habla propiamente de los frutos de la tierra, de los cuales todos nos servimos temporalmente.” (Ciudad de Dios, Libro XI, Cap. XXV)

Así pues, para el obispo de Hipona el error del ser humano consiste en confundir ambos términos; el ser humano, tiende a concebir las cosas que son sólo de uso, los bienes materiales o el poder político por ejemplo, como si fueran cosas para su disfrute, es decir, como fines últimos, y viceversa; de ahí que el ser humano esté en permanente conflicto interior, entre la búsqueda de la felicidad dada por los objetos de disfrute y la búsqueda errónea de los objetos de uso, lo que se traduce en permanente tensión entre su buena voluntad y su voluntad pecaminosa. Se trata, en último termino, de una dialéctica entre la búsqueda de la paz y la tendencia a la guerra, entre la justicia eterna y divina y la justicia secular de los hombres.

Verdad interior y «Fallor sum»

Ahora bien, respecto al concepto de verdad interior, alude a la tesis según la cual sólo buscando en su interior, puede el hombre descubrir la verdad: “No andes por fuera; vuelve a ti mismo; en el hombre interior habita la verdad” (De Vera Religione, XXXIX, 72); este es el punto de partida para su concepción de la interioridad humana y la base de su descubrimiento del “Cogito” que el obispo de Hipona expone así:

“Y en estas verdades no hay temor alguno a los argumentos de los académicos, que preguntan: «¿Y si te engañas?». Si me engaño, existo; pues quien no existe no puede tampoco engañarse; y por esto, si me engaño, existo. Entonces, puesto que si me engaño existo, ¿cómo me puedo engañar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engaño? Por consiguiente, como sería yo quien se engañase, aunque se engañase, sin duda en el conocer que me conozco, no me engañaré. Pues conozco que existo, conozco también esto mismo, que me conozco.” (Agustín, ciudad de Dios, Libro XI, Cap. XXVI)

En este punto, San Agustín da la impresión de haberse adelantado al Célebre “cogito ergo sum” de Descartes, pero entendiendo tal “cogito” en el sentido de: “desde que me conozco soy”; sin embargo, es necesario matizar este punto para guardar las debidas proporciones, pues el “fallor sum” (si me engaño, existo) agustiniano, no implica un interés explicito por la cuestión de la existencia real del mundo, cuestión que reviste un especial interés para Descartes, pues la existencia del mundo exterior no supone ningún problema para el obispo de Hipona dado que él cree firmemente en la creación ex nihilo del mundo; por otra parte, a diferencia del análisis cartesiano, el Cogito de San Agustín no se encuentra precedido de una duda metódica, pues para el pensamiento agustiniano la duda implica la existencia de un sujeto concreto: aquel que duda; por lo tanto, en el caso de San Agustín, se trata más bien de un conocimiento empírico que surge de la afirmación de la propia existencia. En el siglo XVII varios contemporáneos de Descartes advirtieron en San Agustín un antecedente directo del célebre cogito cartesiano, haciéndole notar al filosofo francés cómo sus ideas coincidían con varios pasajes del obispo de Hipona. Así pues, con motivo de la publicación del Discurso del Método, el filósofo Marín Mersenne señala el pasaje del libro XI, capitulo 26, de la Ciudad de Dios que citamos arriba, haciendo hincapié en la correspondencia entre tal pasaje y las siguientes palabras que Descartes escribe en la Segunda meditación:

Sin duda alguna, pues, existo yo también, si me engaña a mí [el genio maligno]; y por más que me engañe, no podrá nunca conseguir que yo no exista mientras yo siga pensando que soy algo. De manera que, una vez sopesados escrupulosamente todos los argumentos, se ha de concluir que siempre que digo «Yo soy, yo existo» o lo concibo en mi mente, necesariamente ha de ser verdad [iv].

René Descartes. El Hombre de René Descartes y la formación del feto. París, 1729

Por su parte el jansenista Antoine Arnauld, como bien nos recuerda Angel Vasallo [v], le escribe a Marín Mersenne:

“Lo primero digno de notarse que aquí encuentro es que el señor Descartes establece como fundamento y primer principio de su filosofía lo que antes que él San Agustín, hombre de gran inteligencia y singular doctrina no sólo en teología, sino también en lo que concierne a la humana filosofía, habrá tomado como base y sostén de la suya. Porque en el libro segundo del capítulo tercero de De libero arbitrio, Alipius, disputando con Evodius y queriendo probar la existencia de Dios, dice: “En primer lugar, y a fin de que comencemos con las cosas mas evidentes, te pregunto si tú mismo eres algo. ¿O acaso temes engañarte al responder mi pregunta, siendo así que si no existieras en modo alguno podrías ser engañado?”.

Esta relación con el pensamiento agustiniano fue reconocida por el propio Descartes, aunque para él se trataba de una simple coincidencia, y así se lo escribe al P. Mesland:

“Os estoy muy agradecido por haberme señalado los pasajes de San Agustín que pueden servir para abonar mis opiniones: algunos amigos míos ya habían hecho otro tanto; y me satisface grandemente que mis pensamientos coincidan (s’accordent) con los de una personalidad tan Santa y tan excelente. Pues no soy de ningún modo del talante de esos que aspiran a que sus opiniones parezcan nuevas; por el contrario, amoldo las mías a las de los demás, tanto como la verdad me lo consiente [vi]”.

Paisaje con San Agustín y el Misterio (entre 1651 y 1653). Gaspard Dughet

Ahora bien, con el “Fallor sum” agustiniano aparece la certeza, esto es, la evidencia de lo que se conoce, pero por experiencia subjetiva, lo que equivale a decir que el ser humano puede acceder a la verdad por intuición; se establece así una relación entre fe y razón, entiendo la razón como una ofrenda divina, gracias a la cual es posible penetrar en el auto conocimiento y superar niveles inferiores del saber para acceder a la iluminación:

“Con toda razón comprende el hombre, o lo cree al menos si no lo llega a comprender, que ha sido hecho a imagen de Dios. Síguese que está más cerca de Dios, que le es tan superior por aquella parte suya que domina a sus partes inferiores y que le son comunes con los animales. Pero como la mente, dotada por naturaleza de razón e inteligencia, se ha debilitado con ciertos vicios tenebrosos e inveterados, necesitaba primero ser penetrada y purificada por la fe, no sólo para unirse a la luz inmutable con gozo, sino también para soportarla, hasta que, renovada y curada de día en día, se hiciera capaz de tamaña felicidad.” (San Agustín, ciudad de Dios, Libro XI, Cap. II)

Surge así, una cuestión de especial importancia para el desarrollo posterior de la filosofía, y que no aparece en el neoplatonismo. Si bien puede decirse que el neoplatonismo está a la base del pensamiento agustiniano, el “Fallor sum” constituye el punto en que San Agustín logra superar el neoplatonismo y establecer la separación entre el pensamiento cristiano y la filosofía de los neoplatónicos.

Para San Agustín el sentimiento que tiene el alma de sí misma constituye una fuente de certeza, de ahí que ante la pregunta de los académicos: Y si te engañas? San Agustín se sienta confiado y seguro al responder: Si me engaño, existo. Así pues, para el obispo de Hipona la certeza primaria del cogito, constituye la propia existencia, de la cual no es posible dudar racionalmente. Este descubrimiento no es sólo un argumento contra los académicos, sino el principal acontecimiento del pensamiento agustiniano, pues se trata del descubrimiento de la interioridad, que para San Agustín es el lugar donde se produce la unidad de la conciencia que lo remite a la demostración de la existencia de Dios, dado que le permite intuir una verdad absoluta:

“También nosotros reconocemos una imagen de Dios en nosotros. No es igual, más aún, muy distante; tampoco es coeterna, y, en resumen, no de la misma sustancia de Dios. A pesar de todo, es tan alta, que nada hay más cercano por naturaleza entre las cosas creadas por Dios; imagen de Dios, esto es, de aquella suprema Trinidad, pero que debe ser aún perfeccionada por la reforma para acercársele en lo posible por la semejanza. Porque en realidad existimos, y conocemos que existimos, y amamos el ser así y conocerlo. En estas tres cosas no nos perturba ninguna falsedad disfrazada de verdad.” (San Agustín, ciudad de Dios, Libro XI, Cap. XXVI)

En síntesis, San Agustín afirma que podemos conocer la verdad. El punto de partida para conocer la verdad es la autoconciencia; en conclusión, el ser humano puede acceder a la verdad desde su interior, gracias a la autoconciencia que en San Agustín se percibe como una especie de trinidad humana, reflejo de la trinidad divina: conozco que existo, conozco que conozco y conozco que amo.

Imagen de portada: Visión de San Agustín, 1502. Vittore Carpaccio (1466-1525)

Para saber más…

• Torres Queiruga, La constitución moderna de la razón religiosa. Editorial Verbo Divino, Estella Navarra, España 1992.
• San Agustín, La ciudad de Dios. Disponible en linea.
• San Agustín, Las Confesiones (s/f). Disponible en linea.
• Ferrater Mora, La filosofía en el mundo de hoy (Madrid 1959).
• Marquinez Argote Germán, Filosofía de la religión, Qué es en esencia la religión? Disponible en linea.
• Descartes (S/F). Meditaciones Metafísicas. Traducción de José Antonio Migués, Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Disponible en linea.
• Vasallo Ángel (S/F). El Cogito en San Agustín y Descartes. Disponible en linea.

[i] J. Ferrater Mora, La filosofía en el mundo de hoy (Madrid 1959), 186.

[ii] Todas las citas de Las Confesiones de San Agustín, están tomadas de: Agustín San, Las Confesiones (s/f).

[iii] A. Torres Queiruga, la constitución moderna de la razón religiosa (Estella 1992: 274).

[iv] R. Descartes (S/F). Meditaciones Metafísicas. Traducción de José Antonio Migués, Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

[v] Véase, Vasallo Ángel (S/F). El Cogito en San Agustín y Descartes.

[vi] R. Descartes, carta del 2 de mayo de 1644. citado por Ángel Vasallo en: Vasallo Ángel (S/F). El Cogito en San Agustín y Descartes.